أنثروبولوجيا اللباس داخل الحياة اليومية في الشرق الأوسط

بيد أن هذه الرؤية شهدت مع منتصف الثمانينيات بعض المراجعات، من خلال دعوة عدد من الباحثين في حقل دراسات الشرق الأوسط حول الجندر والمجتمع إلى ضرورة العمل على «إضعاف» ميول الباحثين الايديولوجية، عبر الإقرار بصلابة الإطار النظري في ما يتعلق بالعالم التجريبي، كمدخل مغاير لاستكشاف حيز جديد في معنى الفعل الاجتماعي والتاريخ، خاصة أن الباحث في الحياة اليومية للمجتمع يواجه جوانب غير ملائمة من الموضوع المدروس، ليس لها معنى في سياق الإطار النظري الموضوع سلفا، ويمكن لإهمالها أن يعيق فهم الواقع، حيث أشارت في هذا الصدد الباحثة الهندية تشاندرا موهانتي في مقالة كان لها تأثير كبير داخل حقل الدراسات الجندرية الأمريكية عام 1984 بعنوان «البحوث النسوية والخطابات الكولونيالية»، إلى أن البحث النسوي الغربي بقي غير قادر على التمييز بين معاني الممارسات الاجتماعية المختلفة، وعاجزا إلى حد كبير، عن الاعتراف بالاختلافات الثقافية والاقتصادية والطبقية التراتبية داخل الحياة اليومية للنساء في الشرق الأوسط. اذ بينما يوجد شبه مادي في أنواع الحجاب الذي ترتديه المرأة في السعودية وفي إيران، فان المعنى المتلازم مع هذه الممارسة يختلف استنادا إلى السياق الثقافي والايديولوجي.

وبذلك لم يعد ارتداء الحجاب يمثل قرارا يعبر، كما في الماضي، عن رغبة «عيال الله» في تحقيق تمييز صارم بين ما هو إسلامي وما هو تقليدي أو غربي على صعيد لباس وجسد المرأة، خاصة أن مرحلة التسعينيات أخذت تبين كيف أن الحدود الرمزية أخذت تتلاشى لصالح منطق بات يفرض التهجين بين المنظومات المختلفة. فقد تم الابتعاد عن اللباس الأول للمتحجبات، الذي كان طويلا ومتقشفا داكن اللون، وكثرت أشكال الحجاب كما ألوانه وأحجامه وطرق ارتدائه، وكذا الاكسسوارات الملازمة له. كما تعددت الألبسة المرافقة له من ألبسة غربية بعضها يتهم بإبراز جسد المرأة داخل العديد من فضاءات المدن الكبرى في الشرق الأوسط، التي أخذت تشهد في ظل سياسات نيوليبرالية اعتمدتها بعض هذه المدن، حالة من الهدم للترتيبات الاجتماعية والاقتصادية التي أرستها حقبة الدولة الوطنية في الخمسينيات والستينيات، عبر دفع بعض الشرائح الاجتماعية إلى إعادة تشكيل المجال العام، بحيث يلبي طموحاتها الكوزموبوليتانية بشكل صارخ (الطبقة المتوسطة العليا في القاهرة)، وهو ما دفع العديد من أبناء هذه الشرائح إلى ممارسة طقوس العبور إلى هذا المجتمع المتخيل الذي باتت تحلم به، من خلال ممارسة كل عادات الاستهلاك مما بات يعني، على الصعيد اليومي، أن الحقيقة الواقعية الاجتماعية ذاتها باتت تدمر، عبر «المحاكاة» الزائفة التي جعلت الصور والنماذج تحل محل البشر والأشياء.

وعلى الرغم من أن هذه الرؤية قدمت مقاربة جديدة لواقع الحجاب واللباس الإسلامي وعلاقته بالدور الإنتاجي لأشكال التمثيل والصور في وسائل الإعلام الواسع وفي ثقافة الاستهلاك، فإنها بقيت بحسب جيل شاب من الباحثين الأنثربولوجيين غير كافية وغير قادرة على تجاوز سرديات العولمة، ما دفع إلى موجة جديدة من الحرتقات للبحث في دلالة حركة ارتداء الحجاب واللباس الإسلامي الجديد على مستوى ذاتية الأطراف الفاعلة، عبر النظر لها بوصفها «مجموعة من الاستراتيجيات المفتوحة» التي تسعى إلى أن تتكيف مع علاقات السلطة بمعناها الفوكوي، الذي طوره في كتاباته الأخيرة، والذي يعني أن السلطة توجد في كل مكان، وتتورط بقوة في انتاج أجسام طيعة وعقول خاضعة، لكن في الوقت نفسه حيث توجد سلطة لا بد من وجود مقاومة. 

وهو ما عنى ضرورة السعي إلى رسم خريطة حول المعرفة والخبرات التي تكتسبها النساء، وهن يتحركن عبر المشهد المديني، وذلك بالاعتماد على المنهجية التي اقترحها ميشيل دي سورتو في كتابه «ابتكار الحياة اليومية» الذي يرى فيه أن الحركة عبر المدينة يمكن تحليلها على أساس الاستراتيجيات الفضائية لدى القوى التي تعمل انطلاقا من فضاء «ممتلك»، والتكتيكات الواهية لدى الضعيف التي تتجسد في التصرفات التي يتبعها، والتي تغدو بوصفها سرديات سياسية تعمل عبر شوارع المدينة.

وبذلك أخذ ينظر إلى حركة الأشكال الجديدة للباس والحجاب عبر الفضاءات العامة، باعتبارها تكتيكات تستهدف في مرات عديدة خلق مساحة للمناورة أو نوع من التدافع السياسي داخل هذه الفضاءات، والنظر إلى عوالم لباس النساء المسلمات بوصفها مسرحا للصراعات بين بعض المبادئ السلطوية (سياسية، دينية، اجتماعية)، والأشخاص الذين يرتادون الفضاءات العامة المحكومة. 

بيد أن الجدية في هذا الطرح لم تقتصر على هذه المقاربة فقط، وانما في تنبه من تبناها إلى نقطتين أساسيتين:

الأولى ـ أن الأخذ بهذا التحليل لا يعني أن هذا التفسير قد لا يؤدي إلى مخاطر المغالاة في تقدير أبعاد تصرفات النساء، مما يعني ضرورة الحذر وتوجيه النقد لتوجه بعض الكاتبات «النسويات الرافضات» على حد تعبير فهمي جدعان اللواتي يسعين إلى تأويل كل شيء وفق مفاهيم «المقاومات»، من دون الأخذ بجدية المعنى الذي تعطيه المستجوبات لتصرفهن.

فمثلا، نجد أن العديد من الفتيات السعوديات أخذن ينتهكن القواعد الرسمية للباس في العقد الماضي بشكل علني، الا ان أغلبهن يعتمدن خطابا نقديا نوعا ما تجاه الليبراليات، لاعتقادهن أنهن متأثرات جدا بتجربتهن في الدول الغربية، ومنفصلات عن المجتمع.

الثانية – أنه من المهم الا نجعل مسارات التحرر من أشكال المراقبة الأكثر وضوحا والأكثر ظهورا مثالية، اذ عندما تعتمد النساء اشكال لباس جديدة، فإنهن يضعن أنفسهن في الوقت نفسه تحت سلطة أشكال جديدة من المراقبة، مع اكتساب حريات جديدة بشكل من الأشكال. ذلك أن ممارسات الانتهاك المتبعة من لدن كثيرات من الفتيات المدينيات تمر عبر دمج المعايير الاستهلاكية، لتغدو نفسها معرقلة بطريقة أخرى، عبر اسهامها في انتاج أشكال أخرى من الذات الأنثوية التي تسميها الأنثربولوجية الفرنسية اميلي لورنار بـ»الأنثوية الاستهلاكية»، وهو ما يؤثر في أنماط تذويت أنفسهن، وينسج معا أشكال حكم جديدة.

وبناء على ما تقدمنا به، نسعى في عجالة إلى التعريف ببعض الجهود الأنتربولوجية التي تناولت طبيعة العلاقة بين اللباس والسلطة داخل بعض المدن الشرق أوسطية (القاهرة، الرياض، استنبول)، وذلك استكمالا لمقالة سابقة نشرت في الصفحة نفسها بعنوان «السياسة واللباس في الشرق الأوسط « وشملت حينها كلا من (دمشق، وطهران) في مسعى منا إلى تقديم منظور تحليلي جديد للواقع السياسي للمنطقة، خاصة أن هذه الطروحات أخذت تقدم مساحات جديدة في فهمنا للواقع المحلي، بحيث باتت تستكشف أشكالا جديدة من الديناميات الصامتة التي لم تكن مرئية لمن ينطلق من التصورات التقليدية للسياسة التي بقيت تنظر إلى الدولة والمجتمع المدني بوصفهما مساحتين منفصلتين.

وهو ما نبه اليه (قبيل اندلاع الربيع العربي) السوسيولوجي الإيراني آصف بيات في كتابه «السياسة كحياة: كيف يغير الناس العاديون الشرق الأوسط»، ذلك أن توليد القوة في المجتمع ما عاد يتم عبر المؤسسات الرسمية أو الأفعال السياسية المباشرة فقط، بل أيضا من خلال الحركات الاجتماعية الجديدة او (اللاحركات الاجتماعية) على حد تعبيره، التي تمثل مجموعة من الأفراد العاديين غير المترابطين ممن ينتهجون ممارسات يومية متشابكة لا تتوافق مع النظام العام، بحيث ينتجون حالة ضاغطة لا يستهان بقدرتها على تغيير واقعهم الاجتماعي والسياسي، عبر ممارساتهم لحياتهم اليومية بشكل ينتهك بعض القيم والمعايير السائدة، الأمر الذي يهدد منطق القوة ذاته، أي قابلية الفرد لأن يحكم وأن يكون عنصرا طيعا.

مومسات في شوارع القاهرة:

تسعى الأنتربولوجية الهولندية انوك دي كونينغ في كتابها «أحلام عولمية» إلى دراسة مسألة اللباس لدى الفتيات من الطبقات الوسطى العليا في القاهرة، حيث ترى أن مجرد حضور النساء من دون صحبة من دون مالك – ما يزال يعد مصدر تهديد للسلطة الذكورية واغراء لـ»الضعف الذكوري» في آن. ولذلك لا تزال العلاقة المتوترة بين الأخلاق والانكشاف تؤمن الخلفية المركزية لتفاوضات النساء حول الفضاء العام في عديد من الأماكن داخل القاهرة المعاصرة.

ففي الماضي كانت النساء المغريات على نحو علني في الأماكن العامة هن المومسات، ولا تزال هذه الفكرة تلون إدانة كثير من الناس لمن ينخرطن في المجال العام. ويمكن أن يوحي الظهور العلني بأن المرأة متاحة على نحو غير أخلاقي ولهذا يجب أن يمارس ممارسة حذرة.

ومن هنا عادة ما يخضع حضور المرأة الشابة لملاحظة وتقويم دائمين، ويتأسس التقويم على مظهرها وعلى المؤشرات الطبقية وعلامات الاحتشام، مثل الحجاب او الملابس غير الضيقة. فكل أسلوب من هذه الأساليب تعين التفاوض حوله عبر فضاءات متنوعة مع تفسيرات لحضور المرأة تختلف باختلاف الفضاء الذي تجتازه. ولذلك يتوقف تفسير الجينز الضيق، والقميص ذي الصفات المماثلة، أو غطاء الرأس الأنيق الذي يناسبها والرداء الفضفاض، ويتحدد وفقا للمسار: فلا يكون ضيقا، ولا كاشفا، ولا مبالغا في المكياج عند اجتياز المناطق الأكثر شعبية أو اختلاطا.

كما يتزايد ارتداء الحجاب بين النساء اللاتي ينفقن جانبا كبيرا من وقتهن في الأماكن العامة، سواء بالاختيار أو وفقا للضرورات. بينما تميل نساء العائلات الميسورة إلى ارتداء الحجاب بمعدل اقل، فهن، على كل حال، محميات من الظهور العلني بما لديهن من قدرة أكبر على الوصول للتكنولوجيا (التليفونات، خاصة السيارات أكثر من المواصلات العامة) وبفضل المؤسسات الأكثر حصرية التي يترددن عليها.

النصوص المخفية للنساء في الرياض:

في سياق اخر، ترى الباحثة الأنتربولوجية الفرنسية اميلي لورونار في رسالتها للدكتوراه حول مدينة الرياض «النساء والفضاءات العامة في المملكة العربية السعودية»، إلى أن النظام التعليمي السعودي فرض نوعا من اللباس يحترم القواعد الثلاثة التي أصدرتها «هيئة كبار العلماء» في ما يتعلق بلباس السعوديات في الفضاءات النسائية: فاللباس يجب ان يخفي جسد المرأة (مبدأ الحشمة)، وأن يؤكد الهوية الإسلامية (من دون تقليد للغرب)، وهوية المرأة من دون تقليد الرجال.

بيد أن العديد من الطالبات ينتهكن هذا النظام الذي يؤكد ضرورة القدوم إلى الجامعة بعباءة ذات مواصفات محددة. وإذا كانت قاعدة التنورة قد تم احترامها، وحددها نظام الجامعة كلباس أكثر حشمة وأكثر أنوثة وأقل تغريبا من البنطال، فان بعض الطالبات يلبسن تنورة قصيرة أو ضيقة، بحيث تغدو بوصفها «انتهاكا صامتا لليومي»، مما يعني أنها ممارسات تخرق نظاما معينا غير مرفق بمطالب غير أنه يحدث تغيرات. وبالفعل، فان تكرار هذه الخروقات وإعادة إنتاجها أمام العموم ينتج «خللا في القاعدة»، ذلك أن تكرارها كل يوم وإعادة انتاجها بين الطالبات في فضاء مرئي متبادل، أي الفرع الجامعي، ينتج منه اختلال القاعدة ويؤدي تدريجيا إلى بروز مقاييس جديدة لتقديم الذات.

وبالتالي يمكن أن يؤول خرق النظام العام على أنه طريقة للاحتجاج ضد أساس ذلك النظام، وبالتالي تصبح الخروقات المرتكبة من الفتيات الحضريات «سياسة البسطاء»، مجموعة من القواعد المبدعة، أو نوعا من الثقافة التحتية التي تمتلك قيمة احتجاج ومقاومة ضد النظام العام.

بيد أن ما يثير حفيظة لورونار أن بعض الانتهاكات باتت مبتذلة بين الشابات السعوديات فعلى سبيل المثال، إذا كان تحويل العباءة إلى اكسسوارات للزينة مثل في البداية انتهاكا لتعاليم الإسلامي طبقا لتأويل الرسمي، فان تلك الممارسة فقدت جزءا من قيمتها الانتهاكية، بما أنها أصبحت مقبولة بشكل واسع في الرياض، حيث أخذت تسهم في انتاج أشكال أخرى من الذات الأنثوية الاستهلاكية، الأمر الذي أخذ يشعر بعض النساء اللاتي لا يستطعن القيام بمثل هذه الممارسات من أنهن مقصيات عن هذه الأماكن، وهو يساهم في خلف تفاوتات جديدة داخل الفضاء النسوي السعودي.

لباس أخوات اليقين داخل حزب الرفاه الإسلامي (تحولات العلمنة التركية)

من جانب آخر سعت السوسيولوجية التركية يسيم ارات في كتابها «النساء الاسلاميات في معترك السياسة»، إلى فهم العوامل المتغيرة للعلمانية والإسلام في تركيا المعاصرة، وذلك عبر التركيز على تجربة النساء داخل حزب الرفاه، لأن كلاً من مشروع الحداثة والخطاب الإسلامي البديل عرفا ومازالا يظهران نفسيهما من خلال الأدوار والمكانة المعزوَّة إلى المرأة وحول ما يتعلق بلباسها.

وهي في هذا السياق، ترى أن القضية التركية أثبتت أن المعايير الليبرالية، في الإطار العلماني، قادرة على اختراق المعتقدات الدينية لأبناء الحركات الإسلامية، الأمر الذي برز في حالة نساء حزب الرفاه، من خلال اعادتهن صياغة النموذج الحداثي «الباراديغمي» لجعله نموذجهن الخاص، بحيث نجحن في تعبئة بعض النساء في صفوفهن ليس من خلال جذب إلى الإيديولوجية الدينية بل بجذب إلى مصالح هؤلاء الأشخاص المرتبطين بهن.

فمثلا بالنسبة إلى منطقة شارع البستان التي تقطنها الطبقة العليا المتأثرة بالغرب والتي تعد جزءاً من مقاطعة كاد يكوي، نظمت اللجان فيها عرضاً للأزياء الإسلامية في أشهر كازينو ماكسيم، حيث كان يقوم فيه عدد من النجوم والمغنيين بإحياء الحفلات. فقد أرادت النساء في اللجان جذب انتباه الأخريات غير المهتمات بالحزب من خلال إثارة فضولهن لحضور عرض للأزياء في الكازينو، ومن ثم، يمكن أن تهتم هذه المجموعة من السيدات بمجتمع الإسلاميين أو على الأقل يصل إلى مسامعهن شيء عن عمل النساء الإسلاميات في الحزب، كما كن يعلمن أن الأفراد في تشانكايا (أحد أحياء استنبول) يحتفلون بالأعياد العلمانية، مثل الاحتفال بالعام الجديد بشيء من الاستمتاع، أكثر من الاحتفال بالأعياد الدينية، لذلك كانت الناطقة التي تذهب إلى أحد المنازل في تشانكايا، أثناء الاحتفالات بعيد الأم ترتدي مثل ما يرتدي معظم من يقطن هذه المقاطعة، ولا ترتدي المعطف الإسلامي الطويل.

وبدلا منه ترتدي المرأة بذلة طويلة، كما يكون حجابها أصغر حجماً وأقل غرابة وتربطه حول عنقها. وهكذا، ترتدي ملابس إسلامية وفي الوقت نفسه اتخذت المظهر العلماني في اللباس لأولئك اللواتي تحاول جذبهن إلى الحزب، كوسيلة في اختراق الحدود بين الإسلاميين والعلمانيين من خلال أعراف اللباس.

* كاتب سوري/ القدس العربي