تسييس الدين بين عبد الله العروي وطه عبد الرحمن

عادل الطاهري

كلام على هامش تصريحات عبد الله العروي في مجلة زمان، وكتاب طه عبد الرحمن الجديد “روح الدين” حول تسييس الدين.

تشكل العقيدة، والدين بشكل عام إحدى محددات الفعل السياسي للعقل العربي المتبلور عبر سيرورة من الزمن، بتداخل خصوصيات عربية و روافد من الفكر الأجنبي، الفارسي منه بشكل أخص، كما هو الشأن مع رسائل ابن المقفع مثلا التي ساهمت في رسم هرمية المجتمع العربي، و تحديد اختصاصات النخب المُتَزلِّفة من السلطان، و طبيعة العلاقة التي ينبغي أن تقوم بين مختلف طبقات المجتمع. و من أهم خصوصيات الفكر السياسي العربي جمع الحاكم الذي قد يتخذ صفة خليفة أو سلطان أو ملك، لاختصاصات دينية و سياسية، بالمعنى المتداول السائد للمفهومين. و إذ نحن نشخص واقع تداخل المحددات الدينية و السياسية في يد الحاكم، فإننا لا بد أننا نصبو إلى حل هذه العقدة بما يسمح من رفع الفعل التسيدي للحاكم بواسطة التدبير الديني لا تكريس هذا الواقع.

فعلا، لقد حاول الفكر العربي بعد نهضته النسبية أن يعيد النظر في العلاقة بين الدين و السياسة بما يحفظ لكل واحد حدوده و مجالات تدخله، ثم كان ملحوظا اتجاه الفكر السياسي العربي نحو الاحتذاء بواقع الحداثة الغربية التي عملت على إرساء قواعد فكر سياسي يستبعد الدين باعتبار الشطط في توظيفه –وهو الأغلب- واحدا من أسباب الاستبداد و إضفاء الشرعية عليه، شرعنته التي تتم بواسطة رفع الفعل السياسي النسبي بطبعه لملامسة كمالات العالم الغيبي المطلق، و طيه بألوان القداسة و الجلال، كما هو شأن كل كيان سياسي يتوسل بالدين في “نجاعة” السياسة.

و قد كان من الذابين عن الحداثة هنا في بلادنا المغرب، المفكر عبد الله العروي الذي كان مدافعا شرسا عن “التاريخانية”، في الوقت الذي كان الكل قد زهد في هذا الفكر و تخلى عنه كما يقول هو نفسه، إلى درجة أنه كان يدعو باسم التاريخانية إلى ما يسميه “طي الصفحة”، في إشارة إلى ضرورة القطع مع الماضي بكل تجلياته و الانخراط في المشروع الحداثي بإملاءاته، باعتبار مكتسبات الحداثة من “المتاح للبشرية جمعاء” حسب تعبيره، فالتاريخانية ” ليست إحدى الفلسفات أو النظريات، بل إنها منطق التاريخ إذ يعي نفسه” (1) كما أنها ” فلسفة كل مؤرخ يعتقد أن التاريخ هو العامل المؤثر في أحوال الناس”(2) ، و قد قوبلت رؤيته إلى التراث و الماضي برفض قاطع من قبل بعض المفكرين الحداثين في المغرب، حيث أثارت جدلا تمثل في ردود المفكر المغربي محمد عابد الجابري على رؤاه من خلال جملة مقالات نشرت في سلسلة مواقف بعنوان “مع الأستاذ عبد الله العروي في مشروعه الايديولوجي” حيث تساءل “إن كان موقف العروي من الفكر السلفي خاصة، و من التراث عامة موقف علمي”، و كان جوابه بالسلب رافضا منطق العروي الدوغمائي المتشدد، منطق إما و إما، الذي ينطوي على انحراف فكري ناجم عن إهمال السياق التاريخي و الظروف التي مرت بها الشعوب العربية التي رزحت تحت نير الاستعمار ردحا من الزمان.

كان العروي و هو يخط مساره الفكري الذي يمكن اختزاله في ثلاثة محاور أساسية ، تحليل الواقع الاجتماعي والاقتصادي و التاريخي للمجتمع العربي بكل تناقضاته، ثم تحليل انعكاسات هذه التناقضات على وعي الإنسان العربي، فنقد منهج النظر، أو كما يقول الباحث الأكاديمي محمد الشيخ :”نظر في الحال (التناقض)، و اعتبار في المقال (الفكر)، و نقد ذاتي” (3)، -كان العروي- يلف حول مفهوم الحداثة، و يجعل منه خيطا ناظما يجمع شتات فكره، مشددا على ضرورة النظر إلى الحداثة كآلية إجرائية للتغيير في المعمل و المدرسة و الأسرة، و ليس مجرد حزمة من النظريات و الآراء التجديدية التغيرية الذهنية المجردة، بما يجعلها ترفا فكريا لا طائل منها، إذ “الاختيار العقلي على مستوى الفكر لا يؤدي بالضرورة إلى عقلانية المجتمع” (4) حتى إن الناظر في كتابه “مفهوم العقل” يثير انتباهه أن الأستاذ عبد الله العروي لم يدرس العقل الناظر، و إنما العقل السالك الذي يرتبط بالعمل، إذ أن التشبع بمبادئ النظر العقلي لابد و أنها منعكسة على مرآة السلوك، فحينئذ يكون سبر السلوك الإنساني هو الطريق الأقرب للتحقق من مدى تشبع الإنسان بفكر حداثي عقلي.

لكن يبدو أن عبد الله العروي مثال حي للمفكر الذي يفصل بلسان حاله بين الفكر و الواقع، إذ أن اختياراته العقلية و الحداثية، و دفاعه عن الحداثة، لم تترجم إلى سلوك واقعي يصدق من خلاله العملُ المعتقدَ، و ليس أدل على ذلك من غيابه التام عن واجهة الأحداث في المغرب، و هو دور منوط بالمثقف الذي يرنو لتسريع وتيرة التغيير في بلده، كما هو الشأن مع من نحسبهم مثقفين عضويين في دول عربية أخرى، انخرطوا بكل قواهم الفكرية و شحذوا كل ترسانتهم في المعارك التي خاضتها الشعوب العربية ضد الديكتاتورية، غابت الروح الثورية التي تطفو من كتاباته و هو المتبني للإيديولوجية الماركسية التي تتبنى الخيار الثوري. إن هذا الفصام يحملنا على الحكم عن ثورته الفكرية كأنها نوع من الترف، أو هكذا يبدو لنا، و في الحقيقة كان بالإمكان أن نصدر هذا الحكم في عبد الله العروي بالاعتماد على كتاباته، فطوياويته تجلت في موقفه الرافض من التراث، و هو في الحقيقة موقف ينم عن تسرع و خفة في التفكير، لأن رفض التراث ليس يعني سوى اغتيال الإنسان العربي الذي يفكر داخل تراثه من خلاله، و العروي نفسه لم يسلم من احتوائية التراث، و إلا لما خطربباله ضرورة الحديث عنه.

و لنا أن نتساءل بحسن نية مستحضرين مواقف عبد الله العروي التي ضمنها كتبه، تلك المواقف التي يغترفها من نهر الحداثة الخالد المتجدد باستمرار، عن معنى تلك التصريحات الأخيرة التي أدلى بها بعد صمت مطبق، حول تنظيم الشأن الديني في المغرب، و نستشكل عن موقعها من المنظومة الحداثية؟ حيث قال : “على الملك أن يهتم بالأسئلة الدينية لتفادي استئثار شخص آخر بها. في النظام المثالي كما أراه، الملك هو المؤهل الوحيد لحل المسائل الدينية”(جريدة المساء نقلا عن مجلة زمان التي حاورته، العدد 1723 السبت- الأحد 07-08/04/2012).

إن المرجعية العلمانية التي تفصل بين الدين و الدولة، ترى أن الخوض في المسائل الدينية ليس من اختصاص الحاكم، إذ أن هذا الأخير يجب أن يظل على مسافة متساوية بين الديانيين، و ذلك في نطاق حفظ حرية التدين للمواطن، و هو حق مقدس في الدولة العلمانية، و هو كذلك موقف يتفرع عن إحدى مبادئ الحداثة، أقصد مبدأ “الفردانية”، إذ أن الفرد في المجتمع الحداثي هو حاكم نفسه، و ليس من حق الدولة أو أي سلطة أخرى أن تمارس وصايته عليه، إن الحداثة استبدلت القيمة الأخلاقية بالفرد، في إشارة إلى أن الفرد وحده له الحق في تسطير قيمه التي يراها مناسبة له. و فوق كل هذا، فإن الدولة الحداثية ليست دولة دينية ثيوقراطية، إنها دولة محايدة قيميا، أي أنها دولة تقنية لا تخدم فكرة تتعالى عليها، أو كما يقول الباحث المغربي محمد الشيخ “شأن الدولة الحداثية عموما أنها دولة الحرية و دولة الحق الطبيعي، و ما عاد الشأن فيها بمثل شأن دولة القدامة، أي ما عادت هي دولة الشأن المقدس و دولة الحق الإلهي” بمعنى آخر أنها “دولة عن الدين بمعزل”(5).

و إذا كان الحوار شأن مقدس، و به تستبين ماهية الإنسان، ففي اعتقادنا، بالنظر إلى حساسية المواضيع الدينية، أنه لا يليق بنا خاصة في دولة يدين أكثرها بالدين الإسلامي الذي تكثر فيه الجدالات، سواء القديمة منها أو الجديدة المتجددة، أن نهمل هذا الجانب من النقاش، و لا من باب أولى أن يظل القول الفصل فيه للسلطة الحاكمة.

و قد نقض الفيلسوف المغربي الدكتور طه عبد الرحمن كل ما أثير حول هذا الموضوع في كتابه الجديد الموسوم “روح الدين”، أقصد عدم إمكانية قيام حوار يتوسل القيم العقلانية و الأخلاقية في الشؤون الدينية التعبدية، و رأى أن استبداد “دولة التسيد المشتبه” باحتكار الكلمة الدينية تفضي إلى عواقب وخيمة على المجتمع و على الفرد.

إن طه عبد الرحمن حاول في كتابه الحديث الإصدار “روح الدين : من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية” إعادة النظر و تجديد الفهم للإشكالية المؤرقة حول علاقة الدين بالسياسة، منطلقا من مسلمات دينية مبناها على تعدية الإنسان و ازدواجية وجوده، إذ أن الإنسان بالضرورة منوجد في العالم المرئي بجسده متواجد في العالم الغيبي بروحه، و هكذا فالفرضية القائلة باختصاص كل من الدين و السياسة بجانب من جوانب الحياة الإنسانية فرضية خاطئة، بل الصواب أن الدين و السياسة وجهان لتسيير الشأن التعبدي و التدبيري على حد سواء، من خلال آليات التشهيد و التغييب، إنها “عبارة عن علاقة وجودية بين عالمين متقابلين، و أن هذه العلاقة الوجودية تتخذ في الواحد منها عكس الاتجاه الذي تتخذه في الآخر، فتكون في الدين عبارة عن تنزيل، بجعل العالم الغيبي مشاهدا في العالم المرئي، أو قل عبارة عن تشهيد، و تكون في السياسة عبارة عن تنزيه يجعل العالم المرئي متواريا في العالم الغيبي، أو قل عبارة عن تغييب.” (6). من هنا فلا مجال للحديث عن “فصل” أو “وصل” بين السياسة و الدنيا، أو حتى الحديث عن كون “الإسلام دين و دنيا” كما يقول الإسلاميون، بل إن الإنسان مخير بين أن يسلك طريق السياسة من خلال التغييب، أو طريق الدين من خلال التشهيد، التغييب برفع الواقع إلى درجة التنزيه، أو التشهيد بتنزيل كمالات العالم المطلق على الواقع.

و هكذا يخلص طه عبد الرحمن، أن ليس كل من يوظف الدين في شؤون حياته بالضرورة ديانيا، لأن الدين، أو بالأحرى العالم الغيبي الذي ينهل منه الإنسان قيمه الدينية حاضر دائما في لاشعور الإنسان لأنه مفطور على ذلك، و حتى إن نسي الميثاق الأول مع الله فإن ذلك النسيان يتخذ أشكالا أخرى، تتمثل في محاولة أنسنة العالم الغيبي، إذ بصمات الميثاق لها امتدادات تطال حياة الإنسان لتستحيل تصورات أخرى “ممسوخة”.

ومما له صلة بموضوعنا، يفرد المفكر المغربي طه الفصل الأول من الباب الثاني للنظر في ما سماه “دخول الدين في السياسة و التدبير التسيدي المشتبه”، فمفكرنا الأخلاقي يناقش هنا الفكرة التي أدلى بمثيلتها عبد الله العروي، أقصد ضرورة احتكار الدولة للقول الفصل في الشؤون الدينية. إنه يرى أن الدولة التي تجعل الدين جزءا من العمل السياسي، تمارس ما يسميه “تسييس الدين”، إنها لا تقصد تحقيق مقتضيات الدين لذاته، و تنزيل أحكامه على الواقع الإنساني، فيصير بذلك الدين حاكما على السياسة موجها لها، بل إنها مجرد استراتيجية للدولة التي يسميها طه عبد الرحمن “الدولة المشتبهة” (7) ، إنها خطة “الدولة التي تطلب لحكهما المشروعية الدينية”، و يتسنى لها التحكم في رقاب المواطنين و الحجر على حرية تعبدهم بواسطة وسائل إعلامها و مثقفيها، حيث تضع حدود للممارسة الدينية و ترسم أهدافا لإرادة التعبد، و تسطر المسالك و الأساليب و الآليات الإجرائية التي تمكنها من تحقيق هذه الأهداف، حريصة على أن تضعها في عناوين مثيرة و توسيمات ملتبسة زائفة، و واضح أن سلوكيات ملتبسة كهذه لا ترمي صون حرية التعبد لدى الإنسان أو السير بها إلى منتهاها و إنما تبتغي الدولة المشتبهة من هذا “الزيادة في بسط سلطان الدولة على مختلف جوانب حياة الإنسان” (8)، و لا يخفى ما قد ينجم عن تطويق حياة الإنسان الداخلية، متمثلة في حرية التعبد من عواقب وخيمة على الفرد و المجتمع ككل، فضلا عن المحظورات الشرعية و المخالفات الدينية التي تقع فيها الدولة المشتبهة، فتسييج حق التعبد بمجموعة من القيود و الضوابط اللاشرعية تحرم المجتمع من تنافس شريف محمود حول الإتيان بالخيرات و التسابق عليها، بالإضافة إلى ذلك فهي تحجر واسعا و تضيق على جانب من أغنى جوانب الوجود الإنساني، أعني حياته الروحية التي تصل انوجاده المادي بوجوده الروحي، فيغترف من معين قيم العالم الغيبي و يسعى للرقي بإنسانيته إلى درجات أعلى.

و تحاول الدولة المشتبهة المتسلطة على الحياة الجوانية أن تقنع ذويها بجدوى احتكار الفصل في القول الديني، مبررة فعلها بما يسمى “التطرف الديني”، إذ أن التنافس في الجانب التعبدي يؤدي ضرورة إلى التطرف، و الحال أن هذه الشبهة واهية، ينقضها فيلسوفنا طه من وجهين : الوجه الأول، و قد أسميه دليل انقلاب الموازين، إذ الحق أن التطرف إنما يحدث في التنافس السياسي لا التعبدي، فوفقا لفلسفة طه عن ازدواجية الوجود الإنساني و تعديته، يكون التعبد يرنو إلى اعتبار مصالح العالم المرئي بغايات العالم الغيبي، و معلوم أن لا سيادة في العالم الغيبي، على عكس التدبير التسيدي (السياسي) الذي يتعلق أساسا بمصالح العالم المرئي الذي يدعي الإنسان السيادة فيها (9)، هذا فضلا عن أن قوة التعبد لا تؤدي حتما إلى العنف إلا إذا شاب هذا الاعتقاد مصلحة مادية تنفث فيه روح التعصب الذي يقود للعنف في الغالب، بل إن الرحمة و اللطف لازمة من قوة التعبد، فائضة من الإنسان المؤمن الذي لم يخالط إيمانه بمصلحة مادية. أما الوجه الثاني أن التدبير التعبدي لا يوجب الصراع على السلطة، و إنما على إحقاق العدل و درء الظلم من المجتمع، بينما التدبير التسيدي يتوسل بكل السبل لتحقيق غاياته التي تخلو كذلك من شر، و معلوم أنه صار عرفا فصل السياسة عن الأخلاق، يقول طه عبد الرحمن ” إن البعض يرى أن الأصل في التدبير التسيدي ترك الأخلاق، فيخوض غمار هذا الصراع بكل ما أوتي من الوسائل لبلوغ غايته، في حين أن التنافس على العدل لا مناص له من التقيد بالسلوك الأخلاقي في كل أطواره”(10)، و يترتب عن هذا، أن الدولة تستطيع أن تدير التدبير التعبدي الذي يأخذ بأسباب الحق و العدل بأيسر مما تدير به التدبير السياسي الذي يأخذ بكل الأسباب عملا بالمبدأ الذرائعي “الغاية تبرر الوسيلة”.

و بهذا يتبين أن دعوى ضرورة التضييق على المواطنين في الشأن الديني، و الاستئثار به لا مبرر له على الإطلاق، فهو سلوك يتنافى مع المبادئ الحداثية الكونية المتعارف عليها، و ينافي القيم الدينية التي تحض على التنافس و الاستباق لفعل الخيرات، و لا يزكيه كذلك التحليل السيكولوجي للفعلين الديني و السياسي، فالأول يعتبر مصالح الدنيا بالآخرة، و معلوم أن لا سيادة للإنسان على هذه الأخيرة، على عكس التدبير السياسي الذي يحصر همه في عالم المرئيات، و لا يستنجد بالعالم الغيبي إلا عندما يتغيى تنزيه المدنس و إضفاء هالة القداسة عليها، ثم إن التدبير الديني لذاته يأخذ بأسباب الحق و العدل، بينما الفعل السياسي يركب كل مطية لتحقيق ما يطمح إليه بدعوى لا أخلاق في السياسة.

الهوامش

(1) عبد الله العروي، مفهوم التاريخ ج1، ص 357.

(2) نفسه ، ص 349.

(3)محمد الشيخ، مسألة الحداثة في الفكر المغربي المعاصر، ص20.

(4) عبد الله العروي، مفهوم العقل، ص 74.

(5) محمد الشيخ، ما معنى أن يكون المرء حداثيا؟، ص 49.

(6) طه عبد الرحمن، روح الدين : من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية، ص 46.

(7) يقول طه عبد الرحمن في “روح الدين” ص 240 : “قد نفرق في التسيد بين نوعين اثنين ميختلفان باختلاف التغييب الذي أفضى إليه، فهناك التغييب الإقراري و هو التغييب الذي يقر بوجود العالم الغيبي، متشبها بكمالاته، و هذا النوع الأول من التغييب يورث ما نسميه التسيد المشتبه”.

(8) طه عبد الرحمن، روح الدين، ص329.

(9) نفسه، ص 331.

(10) نفسه، ص 332.

 ( هسبريس )