الفلسفة في ظل المسيحية الأولى

خاص- ثقافات

*حسين جبار

1_النظرة الإزدواجية.
في كتابه “مصائر الفلسفة بين المسيحية و الإسلام” يأخذ الدكتور جورج طرابيشي على عاتقه مهمة فضح تلك الرؤية الأيديولوجية الإزدواجية التي تؤسس افتراءً ((لمسيحية عقلانية منفتحة على الفلسفة و لإسلام منغلق دونها و بالتالي غائب عنه “العقل الكوني”))[١]. و قد ظهرت هذه النظرة الإزدواجية في القرن التاسع عشر ((قرن تمخض المركزية الإثنية الأوربية [….] فالحضارة الأوربية الغربية، التي قرأت نفسها حضارة عقل مطلق، أعادت على ضوء هذه القراءة النرجسية قراءة تاريخ الفلسفة. و قد كانت النقطة المركزية في إعادة القراءة هذه ما لا نتردد في أن نسميه تغريب العقل اليوناني بوصفه المؤسس للحظة ميلاد الفلسفة))[٢
لكن المتصدين لرسم هذه “الجغرافية” الفلسفية الخيالية، وجدوا أنفسهم أمام واقع لا يمكن تجاوزه، و هو أن نهر الفلسفة اليونانية، لم يصب في المجرى الأوربي الغربي إلا بعد أن ((مر بـ “تحويلة” شرق أوسطية لا سبيل إلى المماراة فيها: الحضارة العربية الإسلامية التي كانت هي الأخرى -مع استطالتها الفارسية- حضارة فلسفة، في مظهر من مظاهرها على الأقل))[٣
((و بما أن هذه التحويلة العربية الإسلامية لنهر الفلسفة بدت و كأنها تشكل خرقا للاحتكار الأوربي الغربي لامتياز “التفكير بالعقل في العقل”، فقد جرى إما إغفالها في العديد من تواريخ الفلسفة المتداولة و إما – و هذا أدهى – إنكارها و الطعن في “واقعيتها”))[٤
و يعد أرنست رينان (١٨٢٣-١٨٩٢) أبرز من تصدى لمهمة الإنكار هذه
و لم تعدم هذه الأطروحة وجود انصار لها من المفكرين العرب، فقد أخذ بها بعضهم، و منهم أحمد أمين، و عبد الرحمن بدوي، و محمد عابد الجابري الذي ((يعود إلى تبنيها “إبستمولوجيا” و يعيد إخراجها في صورة عنصرية جغرافية مخصصة))[٥
علينا هنا أن نبين نقطة مهمة، فليس المراد هو اثبات براءة “العقيدة الإسلامية” من دم الفلسفة، و إنما تفنيد الأطروحة التي ترى المسيحة بأنها مهد الفلسفة بينما الاسلام هو لحدها. بعبارة أخرى، و بصيغة السؤال نقول: ((هل صحيح أن الإسلام وقف من التراث اليوناني، أو المكتوب باليونانية بالأحرى، و تحديدا منه الفلسفة، غير موقف المسيحية أو نقيض موقف المسيحية؟))[٦]. سنرى.

2_الفلسفة و معاناتها في المسيحية الأولى.

ترتكز المسيحية في أصلها على أساسين ميتافيزيقيين مصادمين تماما لروح الفلسفة اليونانية: الخلق من عدم و التجسد الإلهي. و بالضد من هذين الأساسين، فإن ((الكون في التصور السائد -و بخاصة الأرسطي- في الفلسفة اليونانية غير مخلوق، و قديم قدم الله نفسه))[٧]. و من ناحية أخرى، فإن ((المسيحية كالإسلام، دين وحي، و مرجعيتها، مثله، الى نص أول مطلق ينزع الى تأسيس نفسه في عقيدة قويمة “أورثوذكسية” تتنافى و الروح الفلسفي الذي يقوم على البحث الشخصي، المستقل و [الحر، عن الحقيقة))٨
و على هذا الأساس كان التصادم بين الفلسفة اليونانية و المسيحية على عدة أصعدة:
اولا: على صعيد الإلهيات، فالله في المسيحية قد تجسد و نزل إلى الأرض في شخص المسيح.
و يرد قلسوس الأبيقوري، الذي عاش في القرن الثاني الميلادي، على عقيدة التجسد قائلا: ((لئن نزل الله بشخصه إلى البشرية، فهذا معناه انه قد هجر المقام الذي هو مقامه المعتاد. و هو يكون بذلك قد بلبل الكون. و الحال أننا لو غيرنا ذرة واحدة في هذا الكون، لآل كل الباقي إلى تداعٍ))[٩
ثانيا: على الصعيد السوسيولوجي. ((فالفلسفة اليونانية كانت توجه خطابها إلى النخبة المثقفة)) و كان اتقان اليونانية شرطا للإنتماء إلى تلك النخبة.((و بالمقابل فإن المسيحية كانت تمارس تبشيرها، بلسان الحواريين، من رسل و تلاميذ و تلاميذ التلاميذ، بلغة الشعب: الآرمية في سورية، و القبطية في مصر. و كان الجمهور الذي تتوجه إليه يتألف من العامة))[١٠
ثالثا: على الصعيد الإبستمولوجي. ((فالبرهان هو لغة العقل الفلسفي، أما النبوة فخطاب من الوجدان إلى الوجدان))[١١
رابعا: الصدام الإيديولوجي. فقد شن الشق الذي اعتنق المسيحية من الأنتلجنسيا الناطقة باليونانية، حملة عنيفة شعواء على الفلسفة “الوثنية”. ((و قد يكون أول من دشن هذه الحملة الرسول بولس، المؤسس الثاني للمسيحية))[١٢
((و مع تقدم انتشار المسيحية في القرن الثالث، و على الأخص الرابع الميلادي، غدت صفة “اليونانية” نفسها مرذولة، سواء أأطلقت على الفلسفة أم على الحضارة و الثقافة إجمالا فقد باتت مرادفة لـ”الوثنية”. و في هذا السياق هجا القديس غريغوريوس النزيانزي (٣٣٠-٣٩٠) مدينة أثنا نفسها))[١٣]. و كان كتاب “تعليم [الرسل” يحث المؤمنين على الإمتناع التام عن قراءة كتب الوثنيين “الشيطانية”[١٤
و في مقابل هذا الهجوم المسيحي كان هناك فورفويوس الصوري (٢٣٢-٣٠٣) ((الذي آلت إليه، بعد أفلوطين، زعامة المدرسة الأفلاطونية المحدثة التي كانت أخذت على عاتقها، في مواجهة الهجمة المسيحية، تجديد الثقافة الفلسفية و تحديثها))[١٥]، و الذي وضع كتابا تحت عنوان “الرد على المسيحيين”. و قد صدر مرسومان امبراطوريان بتحريم كتبه و حرقها: مرسوم اول أصدره قسطنطين في العام ٣٢٣، و مرسوم ثانٍ أصدره في العام ٤٤٨م، الأمبراطوران فالنتينيانس الثالث و ثيودوذس الثاني.
و ((مع تنصر قسطنطين انتقلت المسيحية، بعد تأخر ثلاثة قرون، من طور “مكي” إلى طور “مدني” إن جاز التعبير)) و من هذا الالتقاء بين الدين و السلطة السياسية نتج تسنين العقيدة، و تغليب “العقيدة القويمة” على “الهرطقات” كافة. و هي ظاهرة لها ما يوازيها في الإسلام ((من خلال ظاهرة تبديع الفرق و التسييد السياسي و اللاهوتي معا لـ “الفرقة الناجية” وحدها))[١٦
كان الحدث الأبرز هو مجمع نيقيا الذي دعا إليه قسطنطين نفسه عام ٣٢٥م، و الذي أعطى شكلا مقننا و موحدا للمسيحية، و يعتبر كل عقيدة مخالفة هرقطة.
ثم ظهرت “الهرطقة النسطورية” عندما رفض نسطور تسمية مريم العذراء بـ “أم الله” مكتفيا بتسيمتها بأم المسيح. و في حزيران ٤٣١م انعقد مجمع افسيس لخلع نسطور، الذي كان يشغل منصب بطريرك القسطنطينية منذ عام ٤٢٨م. و عندما رفض الإستقالة من منصبه صدرت ثلاثة قرارات متتالية بنفيه مع مصادرة ممتلكاته: أولا إلى أنطاكية، و من بعدها إلى البتراء، و أخيرا إلى الواحة الكبرى في أقاصي صحراء ليبيا.
و يختم طرابيشي هذا العرض لعلاقة المسيحية بالفلسفة اليونانية قائلا:(( إن تاريخ الفلسفة في مسيحية القرون الأولى هو تاريخ قطيعة و غياب. ذلك أن العقيدة القويمة [و الفلسفة] ضدان لا يجتمعان. و كما أن العقيدة القويمة لا تقبل فلسفة من خارجها، فإنها لا تفرز فلسفة من داخلها. و في ظل هيمنتها يستحيل السؤال الفلسفي. فالجواب -النازع أكثر فأكثر إلى أن يتوحد و يتقنن- هو النصاب الأبستمي للعقيدة القويمة. أما الفلسفة، حتى و لو كانت مسيحية، فإنها لا تملك إلا أن تكون سؤالا، و إلا كفت عن أن تكون فلسفة))[١٧
3-الفلسفة في المدينة الإسلامية: من المواطنة إلى المنفى.

يعود طرابيشي الى محاكمة الدعوى الرينانية و من تابعها من المفكرين العرب الذين ذكرناهم، و الذين ((يميلون إلى إصدار حكم سلبي بحجة الأصل “الأجنبي” للفلسفة و تعارضها مع “روح” الحضارة العربية الإسلامية او مع جغرافيتها “المشرقية”))[١٨]. و يستعرض بعض الشواهد التأريخية التي كان نشرها المستشرق إ. غولدزيهر منذ عام ١٩١٥ تحت عنوان “موقف أهل السنة القدماء بإزاء علوم الأوائل” و التي تمثل مستندات علمية لمتبني تلك الدعوى.
و يشير طرابيشي إلى أن هناك مسكوت عنه خطير جدا في دراسة غولدزيهر و هو: وجود الفلسفة العربية الإسلامية نفسها. فكل ما حظي بهذا هذا الوجود هو محض إشارة مقتضبة.
((و الحال أنه ليس بين جميع شواهد غولدزيهر عن سوء مآل الفلسفة في الحضارة العربية الإسلامية شاهد واحد يعود إلى ما قبل القرن الخامس))[١٩]. ثم يأتي بأمثلة لمؤرخين كان لهم موقف “إيجابي” من العلوم اليونانية. مثل المسعودي (ت ٣٤٦) الذي يتباهى -على حد تعبير طرابيشي- بأنه وضع كتابا بكامله في تأريخ اليونانيين و فلاسفتهم أسماه “فنون المعارف و ما جرى في الدهور السواف”، و صاعد بن أحمد الأندلسي الذي كتب “طبقات الأمم” في عام ٤٦٠هـ، و الذي يقسم فيه الأمم إلى طبقتين: واحدة عنيت بالعلم و أخرى لم تعن به. ((و قد أفرد لليونان، بوصفها أمة فلسفة و علم، أطول فصل في كتابه بعد ذاك الذي أفرده للعرب)) و خص علماءها ((بمديح ما كاله لعلماء أية أمة الأخرى)) و الأهم أنه يعتبر عامة اليونانيين صابئة. ((و الواقع أن الفارق الكبير في الموقف من “اليونانيين” بين مسيحية القرون الأولى و إسلام القرون الأولى إنما يكمن تحديدا في أن تلك اعتبرتهم من “الوثنيين” بينما اعتبرهم هذا […] من “الصابئين”)) ((و الواقع أيضا أن الإسلام لم يعرف قط المعادلة التي عرفتها المسيحية بين “اليونانيين” و “الوثنيين”، على الأقل إلى زمن ابن تيمية)) الذي يقول عنه طرابيشي أنه (( أفلح في إنزال الفلاسفة، يونانيين و غير [يونانيين، منزلة الأعداء للإسلام))[٢٠
ثم يقول بعد شواهد أخرى أتى بها للتدليل على انتشار الفلسفة في البيئة العربية الإسلامية: ((إن الوقائع عنيدة كما يقول المثل. و وقائع التأريخ العربي الإسلامي تقول ان الفلسفة العربية الإسلامية قد وجدت، و أن عشرات من الفلاسفة، من المسلمين سنة و شيعة، و من النصارى و اليهود و الصابئة، قد عاشوا و نبغوا في القرنين الثالث و الرابع للهجرة، و ألفوا كتبهم بالمئات، و اصطنعوا بالعربية لغة فلسفية لا تصمد للمقارنة معها، قبل ثورة الحداثة الأوربية، سوى يونانية العصر الهلنستي أو لا تينية العصر الوسيط المتأخر))[٢١
و لكن إذا كانت الفلسفة هكذا، فهل ماتت حقا بضربة قاضية من الغزالي كما يتبنى ذلك الجابري؟ و لكن طرابيشي لا يتحرج من وصف هذه النظرية بأنها إما ساذجة أو سيئة النية.
((ساذجة لأنها تتصور أنه في مستطاع فقيه متكلم -كان فضلا عن ذلك موظفاَ أيديولوجيا لدى الدولة السلجوقية- أن ينهي بمفرده الفلسفة و يهير صرحها بمعول النقد “الخاصي” أو بمعول التبديع و التكفير “العاميّ”.
و سيئة النية لأن الغرض المسكوت عنه الذي تقوم على أساسه هو أن الفلسفة الإسلامية هشة بتكوينها و سريعة بطبيعتها “المستوردة” و قابلة للسقوط من الضربة الأولى لأنها مزدرعة و لا جذور لها في تربة الحضارة العربية الإسلامية))[٢٢
ثم يقلب طرابيشي نظرية الضربة القاضية فـ ((ما يحتاج إلى تفسير في نظرية الضربة القاضية ليس السهولة التي آتت بها مفعولها، بل السهولة التي تم توجيهها بها)).
((ذلك أن الفلسفة كنت بالفعل لفظت أنفاسها عندما سدد إليها، بعد الوفاة، الغزالي ضربته)).
((و لئن تكن الفلسفة قدد ماتت، فهذا معناه أيضا أنها قد عاشت و تطاول عمرها ما بين قرنين و ثلاثة قرون. و لئن ماتت فما ذلك بضربة من عصا ساحر أسماها صاحبها “تهافت الفلاسفة”، و إنما بأسباب تأريخية. بل لنبادر حالا إلى القول بأن الاسباب التاريخية التي ماتت بها الفلسفة في الاسلام -و في الرقعة الجغرافية المركزية منه- هي عينها الأسباب التي كانت أدت في المسيحية الأولى إلى دفن [الفلسفة اليونانية و حالة دون مولد فلسفة مسيحية))[٢٣
و العامل الأبرز الذي يحمله طرابيشي جريمة قتل الفلسفة في المسيحية و الإسلام، دون ان يدعي أنه السبب الوحيد، هو ((تسنين العقيدة القويمة)).
و هذا التسنين تعود بداياته كما يرى طرابيشي إلى أحمد بن حنبل (٢٤١- ٢٩٠ هـ) و إلى الحركة التي قادها أهل الحديث و شريحة متعاظمة من الفقهاء تحت اسمه، و التي بلغت ذروتها مع ابن تيمية (٦٦١-٧٢٨ ).
و ابن حنبل، في نظر طرابيشي، ليس فقط الممثل الأخير و الأكثر تطرفا لمدرسة “نقض الرأي”، بل هو ((مؤسس لمدرسة جديدة هي مدرسة الفكر الجماعي و [الإجماعي))[٢٤
ظهرت اول عقيدة -او قانون إيمان بحسب مفردات اللاهوت المسيحي- على لسان ابن حنبل. و انتقلت عدوى العقائد إلى الفرق الأخرى. ليصوغ الفقيه أبو الحسين الملطي (ت ٣٧٧) واحدة أيضا.
و يرى طرابيشي أن المدرسة الحنبلية تميزت عن غيرها من المدارس الإسلامية بعدة ميزات:
الأولى: أنها ((قد بدت أكثر “سنية”، أي أكثر تمسكا من غيرها بالعقيدة القويمة، بحكم من أنها كانت في المقام الأول مدرسة حديث)).
الثانية: (كونها مدرسة فقه و كلام معا)).
الثالثة: ميزة سوسيولوجية، فكانت تستند إلى الجمهور العريض، أو إلى العامة. و يمكن أن نعبر عنها بأنها كانت “شعبية”.
الرابعة: الطبيعية التبسيطية لجهازها العقائدي و طابعه الشمولي[٢٥
و بفضل ما تتميز به الحنبلية ككل أيديولوجيا جماعية متطرفة فالجو المناسب لصعودها هو جو الأزمة. و هكذا كان صعودها الصاعق في القرن الرابع و هو عصر أزمات متزامنة و متتالية، خارجية و داخلية معا.
فمنذ نهاية المائة الثالثة قامت الفاطمية في تونس، و تزامن مع الخطر الفاطمي الخطر القرمطي حيث وقعت البصرة و بغداد نفسها تحت تهديد القرامطة منذ مطلع القرن الرابع. ((و في عهد الخليفة المستكفي بالله (٣٢٩-٣٣٣) تسلط الحمدانيون على بغداد قبل أن يستقلوا بأنفسهم في حلب)).
((و قد تفاقمت هذه الفتن مع تغلب بني بويه ابتداء من عام ٣٣٤)).
و هكذا كان المناخ هو مناخ صراعات و حروب و تقاتل بين الفرق و الطوائف و ((في شروط كهذه كان المحتم أن تختنق الفلسفة. فالتسامح هو أوكسجين الفلسفة [بقدر ما أن التعصب هو ثاني أوكسيد فحمها))[٢٦
و هكذا ففي اواسط القرن الخامس كانت سلالة فلاسفة بغداد قد انقطعت.
و لم يتوقف التطهير الإيديولوجي على الفلسفة فقط، بل ((تحول في القرنين السابع و الثامن إلى حملة لا تقل شراسة لاستئصال جذور الكلام)).
و جرى اجتثاث شأفة الفرق الكلامية على نحو عنيق بدعوى اندراجها في عداد “أهل الأهواء و البدع”. بالرغم من أنه ليس من “علوم الأوائل” بل من “العلوم الشرعية النقلية” “المختصة بالملة الإسلامية و أهلها” بل أن الفرق الكلامية قد جرى استئصالها بأعنف بما لا يقاس مما استؤصلت به فرق أصحاب علوم الأوئل. ففي حالة الكلام، كما في حالة التصوف، فإن ((شطراً من أهل السنة قد شدد عليه النكير من قبل شطر آخر من أهل السنة))[٢٧
و هكذا جمع الكلام و الفلسفة المصير نفسه، مع أن الأول ليس من علوم الأوائل، و هذا ما يسقط نظرية غولدزيهر و من تابعه حول “موقف أهل السنة القدماء بإزاء علوم الأوائل” من الاعتبار. فالعداء هو للعقل و للرأي، سواء كان مصدرهما الاوائل أم فرق اسلامية تشترك في الدين نفسه.
____________
*المصدر
جورج طرابيشي: مصائر الفلسفة بين المسيحية و الإسلام، دار الساقي، الطبعة الأولى ١٩٩٨