في السّنوات الأخيرة راجت كتابات عدّة دعت صراحةً إلى إعادة قراءة تراث هذه الأمّة وفق أسس ومناهج جديدة، تماشيًا مع الحداثة التي جاءت بمشروعها الحضاري لتخلّص الإنسان من أوهامه وتحرّره من قيوده وتفسّر الكون تفسيرًا عقلانيًّا ذاتيًّا، ورأت الحداثة أنّ مثل هذا المشروع لا يتمّ “ما لم يقطع الإنسان صلته بالماضي ويهتمّ باللّحظة الرّاهنة العابرة، أي بالتّجربة الإنسانية كما هي في لحظتها الآنية. وهكذا احتفت الحداثة بالصّيرورة المستمرّة المتشكّلة أبدًا وغير المستقرة على حال، لكنّها أيضًا كانت تسعى في المقابل إلى إرساء الثوابت القارّة التي تحكم الإنسان وتحكم تجربته كما تحكم الصّيرورة الثقافية، فتفسّر المتغيّرات العابرة وتمنح مشروعية تبريرية عقلانية لحالة الفوضى التي تتّسم بها التّجربة الآنية، من هنا جاء التّقابل الضدّي بين الثّابت والمتحوّل كإمكانية تفسير التّناقض الواضح بين اللّحظة العابرة والقانون الثّابت الذي يتحكّم بها ويمنحها نظامًا مستقرًّا أبديًّا”[1].
ومن بين القضايا الحداثية التي أسالت الكثير من المداد في تناولها قضيّة إعادة قراءة القرآن وتفكيك نصوصه وفق ما يتماشى مع العصر، ووفق ما يقودنا نحو حداثة متقدّمة، وبناءً عليه انطلق الحداثيون في نظرتهم للقرآن الكريم، من أنّه “منتج” قابل لإعادة التّدوير والقراءة؛ يقول نصر أبو زيد في هذا الصدد: “إنَّ النصّ القرآني في حقيقته وجوهره منتج ثقافي؛ والمقصود بذلك أنَّه تشكّل في الواقع والثقافة خلال فترة تزيد على العشرين عامًا، وإذا كانت هذه الحقيقة تبدو بديهيةً ومتّفقًا عليها، فإنَّ الإيمان بوجود ميتافيزيقي سابق للنصّ يعود لكي يطمس هذه الحقيقة البديهية، ويعكِّر من ثَـمَّ إمكانية الفهم العلمي لظاهرة النصّ”[2].
وفي هذا الصّدد – إعادة قراءة النصّ القرآني- يأتي مشروع الكاتب الجزائري محمّد أركون، الذي نشر دراساته النّقدية منذ مطلع السّبعينات من القرن العشرين لإعادة قراءة القرآن وتفسيره وفق مناهج النّقد الأدبي الحديث، فنشر عدّة دراسات نقدية وفق المنهج اللّساني والسّيميائي والتّحليلي للقرآن، ثم نشر جميع دراساته في كتابه الموسوم بـ “قراءات في القرآن” الذي نشر سنة 1982 في باريس، وصدرت منه عدّة طبعات، ثم استلّ منه دراسات، وعمّق البحث فيها ونشرها في كتاب عنوانه “القرآن من التّفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الدّيني” أعاد فيه قراءة لسانية لسورتي الفاتحة والكهف، وقد بيّن في مقدّمة كتابه الأخير الغاية من الدّراسة وفق هذه المناهج والمتمثّلة في “تحليل الخطاب الدّيني أو تفكيكه لتقديم معانيه الصّحيحة وإبطال التّفاسير الموروثة، بل لإبراز الصّفات اللّسانية اللّغوية وآلات العرض والاستقلال والإقناع والتّبليغ والمقاصد المعنوية الخاصّة بما أسميته الخطاب النّبوي*”[3].
وفي الكتاب نفسه يدعو محمّد أركون القارئ إلى عدم التّسرع وإصدار الأحكام، وكأنّه يعلم مسبقًا أنّ مشروعه هذا سيلقى نوعًا من التهجّم والرفض، ويدعوه أيضًا إلى العودة لأسس المنهج اللّساني والتّفكيكي والسيولوجي ومعرفة قواعده؛ “نلتمس هنا طفرة معرفية في تحليل الخطاب الديني عامّة، وهذه الطفرة لا تمسّ العقيدة في محتواها وممارستها، وإنّما تحيلها إلى مستوى أوسع ومنظومة معرفية أكثر تفتّحًا وأشمل إحاطةً، بما أضافته الحداثة العلمية من نظريات وشروح وتأويلات واكتشافات ووسائل إحقاق الحقّ والحقيقة، أقول ذلك لكيلا يسارع القرّاء المؤمنون إلى رفض القراءات التي أقترحها للقرآن لأنّها خارجة عن إطار ما أسميته بالتّفسير الموروث، وهناك من يكفّر هذه القراءات بناءً لا على ما فهمه واجتهد من إدراك مقاصد المؤلف ولكن على أساس ما غاب عن فكره ومعلوماته إذا كان لم يكتشف بعد تعاليم اللّسانيات والسّيميائيات والأنتروبولوجيا والسّوسيولوجيا الدّينية والثقافية وعلم النفس التّاريخي”[4].
ولا بدّ أن نشير في هذا المقام إلى أنّ محمد أركون أكّد أكثر من مرّة أنّ الدّراسات القرآنية في العالم الإسلامي تعاني من تأخّر كبير بالقياس إلى الدّراسات التّوراتية والإنجيلية[5]، وهذا التّأخير يعكس التّفاوت التّاريخي بين المجتمعات الإسلامية والمجتمعات الأوربية أو الغربية، فالقرآن لا يزال يؤدّي دور المرجعية العليا المطلقة في المجتمعات العربية والإسلامية، ولم تحلّ محلّه أيّ مرجعية أخرى حتّى اليوم؛ فهو المرجعية المطلقة التي تحدّد للناس ما هو الصّحيح وما هو الخطأ، ما هو الشّرعي وما هو القانوني…، فالإسلام التّقليدي المحافظ والحركات الأصولية كلّها مرعوبة من تطبيق المنهج التّاريخي على القرآن وعلى التّراث الدّيني الإسلامي بصفة عامّة، وهي تحاول تأخير هذه العملية بكلّ وسيلة ممكنة، وذلك لأنّها تعرف أنّها ستؤدّي عاجلاً أو آجلاً إلى تحرّر النّاس من هيبة رجال الدّين وسيطرتهم على العقول، فضلاً عن أنّها ستؤدّي إلى علمنة المجتمع والمؤسّسات السّياسية والتّعليمية وغيرها.
فالحركات الأصولية تضغط دائمًا “بالمحرّمات” على الدّراسات القرآنية وتمنع الاقتراب منها أكثر ممّا يجب، في الوقت الذي سهّل على المستشرقين في المرحلة سابقة أن ينتهكوا هذه “الحرمات” أكثر ممّا يسهّل علينا اليوم، لأنّ العقل العلمي كان آنذاك في أوج انتصاره، وكان مدعومًا من قبل الهيمنة الاستعمارية التي رافقته، “هكذا نجد أنّ المعركة التي جرت من أجل تقديم طبعة نقدية محقّقة عن النّص القرآني لم يعد الباحثون يواصلونها اليوم بنفس الجرأة كما كان عليه الحال في زمن نولدكه الألماني أو بلاشير الفرنسي، لم يعودوا يتجرّؤون عليها أو على أمثالها خوفًا من ردّ فعل الأصولية الإسلامية المتشدّدة، وهذه الطّبعة النّقدية تتضمّن بشكل خاصّ إنجاز تصنيف كرونولوجي للسوّر والآيات[6] من أجل العثور على الوحدات اللّغوية الأولى للنصّ الشّفهي”[7].
وعليه فقد اقترح محمّد أركون ثلاث مقاربات يمكننا بها دراسة القرآن أو قراءته؛ الأولى اصطلح عليها القراءة التّاريخية- الأنتروبولوجية والثّانية القراءة الألسنية والسّيميائية، والثالثة القراءة الإيمانية، وكلّها قراءات تجد فيها كلّ ذات بشرية نفسها، سواء أكانت مسلمة أم غير مسلمة، قراءات تترك فيها الذات الحرّية لنفسها في الرّبط بين الأفكار والتّصورات انطلاقًا من نصوص “مختارة بحرّية من كتاب طالما عاب عليه الباحثون “فوضاه” ولكنّها الفوضى التي تحبّذ الحرّية المتشرّدة في كلّ الاتّجاهات…، قراءات جديدة من أجل الخروج كليًّا ونهائيًّا من كلّ البلاغيات التّعسفية، ومن كلّ التّركيبات المنطقية الاصطناعية، ومن كلّ الأنظمة الخادعة المفروضة بعد فوات الأوان من قبل الجماعات الفقهية اللاهوتية التّبجيلية”[8]. فأركون يرى أنّ القراءة اللاهوتية الإيمانية للقرآن هي مجرّد ترسيخ للإيمان، أمّا القراءة اللّسانية السّيميائية، فتهدف إلى قراءة القرآن كأيّ كتاب عادي؛ فمنطلق السّيميائيات كان هو دراسة الحكاية الشّعبية، ممّا يجعل تطبيقها على القرآن عملية فيها الكثير من المغامرة، لذا، فإنّ هدف أركون من الدّراسة الألسنية السيميائية للقرآن هو الوصول إلى تاريخية النصّ المقدّس.
وفي هذا السياق يصرّ محمّد أركون على وظيفة المجاز المستخدم في الخطاب القرآني والدّور الذي يؤدّيه في ابتكار المعنى، وترسيخ مادّة رمزية خصبة تبدع المعنى بشكل دائم، ومن دون توقّف عند تفسير واحد محدّد، من هنا نجده يلفت النّظر إلى الصّراعات والتّوتّرات التي ألهبت التّفاسير الإسلامية بمختلف أنواعها: الصّوفية، الكلامية، والفقهية، الأمر الذي يؤدّي إلى تجاوز التّقابل الثّنائي التّاريخي بين أهل الظاهر وأهل الباطن، يقول: “إنّ التّركيبة المجازية للخطاب القرآني ليست فقط مجرّد تصعيد للواقع أو اعتلاء به، وليست أيضًا مجرّد حلية أدبية أو تزويق أسلوبي جذاب يظلّ مع ذلك مادّيًّا ومباشرًا وذا دلالة معنوية، إنّها ليست كلّ ذلك فقط، كما أراد أن يوهمنا التّفسير الإسلامي الكلاسيكي، وإنّما هي عبارة عن تحريك للحياة والوجود بواسطة إمكانات اللّغة الجمالية والفنية”[9].
هكذا إذن نرى محمّد أركون يدعو إلى ضرورة توظيف علم الألسنيات أو علم اللغة؛ لأنّ الخطاب القرآني “لم يكن مكتوبًا في البداية، وإنّما كان كلامًا شفهيًّا أو عبارات لغوية شفهية تنبثق على هوى المناسبات والظروف المتغيّرة، وقد استمرّ ذلك عشرين سنة”[10]. ونفهم من كلامه أنّ الخطاب “الشّفهي (القرآن) مختلف عن الخطاب الكتابي (المصحف)، وهذا بسبب تأثّره بما جاء في الألسنيات الحديثة والأنثروبولوجيا من مفاهيم أكّدت أنّ عملية النّقل والتّكرار للكلام تؤدّي إلى التّحريف والتّحوير للحقيقة والواقع أثناء الانتقال من المرحلة الشفهية إلى المرحلة الكتابية”[11]، وبالتّالي يجب إخضاع القرآن للنّقد التّاريخي والتّحليل الألسني التّفكيكي؛ يقول محمّد أركون: “وفي أثناء عملية الانتقال من التّراث الشّفهي إلى التّراث الكتابي تضيع أشياء، أو تحوّر أشياء، أو تضاف بعض الأشياء، لأنّ كلّ ذلك يعتمد على الذّاكرة البشرية”[12].
لقد عمل محمّد أركون خلال دعوته إلى إعادة قراءة النصّ القرآني على إبراز العمليات الأسلوبية والبلاغية التي قام بها القرآن الكريم “من أجل تصعيد الخطاب وتعميمه والتّعالي به فوق الأحداث المحدّدة، والمعالم المحسوسة، والإشارات التّاريخية الدّقيقة، لقد تمّ إسباغ الرّوحانية الدّينية والكونية على مفردات لها مضمون اجتماعي وسياسي وقانوني في الأصل، الأمر الذي أدّى فعلاً إلى محو كلّ التّفاصيل والدّقائق التّاريخية للأحداث، وارتقى الخطاب إلى المستوى الكوني الموجّه إلى البشر في كلّ زمان ومكان، يلحظ محمّد أركون أنّ هذه العملية أفقدت الخطاب القرآني تاريخيته فبدا وكأنّه خارج التّاريخ أو يعلو عليه، ممّا يسمح بتأويله وتحيينه وجعله فاعلاً يوجّه أدقّ السّلوكات السّياسية والاجتماعية”[13].
فمحمّد أركون يرى أنّ الخطاب القرآني عندما يتعرّض لذكر واقعة أو حادثة فإنّه يطمس معالمها وإحداثياتها الزّمكانية لكي يخلع عليها صفة التّعالي والتّسامي، فتصبح وكأنَّها لا علاقة لها بأيّ زمان أو مكان محدّد، فتصبح شيئاً رمزيّاً يتجاوز التّاريخ ويعلو عليه[14]. في حين يجب أن تنصبّ العملية النّقدية على الفكر البشري “لأنّه إنتاج مؤطّر بحدود الزّمان والمكان المرتبطين بواقع يتقاطع فيه الثقافي بالسّياسي والاجتماعي، وتداخل هذه الأبعاد مع جوانب أخرى، وهذا يفضي إلى اعتبار النصّ الدّيني نصًّا لغويًّا شأنه في ذلك شأن سائر النّصوص اللّغوية، ويرتبط بثقافة المجتمع، وبما أنّ الثقافة تتطوّر فإنّها ستصبح مع الزّمن تاريخًا وكذلك الأمر بالنسبة إلى اللّغة”[15]، والغرض من هذا الكلام هو نزع “صبغة الوحي والقداسة على النَّسْخ الدّيني إذا ما أريد أن يُدرس دراسة علمية، وهذا ما يستدعي الاعتماد على الأنثروبولوجيا كفضاء معرفي يستعان به في بيان علاقة النصّ بالثّقافة، ويوظّف آلياتها لمعرفة طبيعة علاقة النصّ باللغة، فيدرس النصّ المقدّس كأيّ نصّ بشري”[16].
إنّ الغاية التي يهدف إليها محمّد أركون من دعوته إلى إعادة قراءة القرآن هي تأسيس إسلاميات تطبيقية[17] تقوم على طرح أسئلة لم يطرحها العقل المسلم بصيغة أخرى تبريرية أكثر ممّا هي واقعية أو متحقّقة تاريخيًّا، فالقراءة الأركونية تسعى إلى “زحزحة” القناعات المتعلّقة بالوحي والتّدوين والشّفوي والكتابي والمرجعية القرآنية وغيرها من الأمور الأخرى المرتبطة بالنصّ الدّيني، وما دامت الحداثة مشروعًا مفتوحًا فهو دائمًا قيد التّأسيس، حيث يصبح التّعامل مع النصّ القرآني تعامل معه في الآن، ومن هنا يسعى أركون إلى أن يكون منسجمًا مع منحى القراءة الحداثية، فيرى أنّ قراءة القرآن بشكل عامّ تعتمد على المكانة التي نوليها للتّاريخية من أجل تفسير كلّ فترة الوحي والممارسة النّبوية، وهي أهمّ فترة في تاريخ القرآن الكريم، ويعتبرها أركون ملغاة من القناعة الإسلامية الآن بسبب تدوين المصحف؛ لأنّ المصحف نصّ بينما القرآن كلام في نظره؛ أي ضرورة التّمييز بين الشّفوي والكتابي[18].
فالمصحف حسب أركون هو عبارة عن مجموعة من “العبارات الشّفهية في البداية ولكنّها دوّنت في ظروف تاريخية لم توضح حتّى الآن، أو لم يكشف عنها النّقاب، ثم رفعت هذه المدوّنة إلى مستوى الكتاب المقدّس بواسطة العمل الجبّار والمتواصل لأجيال من الفاعلين التّاريخيين، اعتبر هذا الكتاب بمثابة الحافظ للكلام المتعالي لله والذي يشكّل المرجعية المطلقة الإجبارية التي ينبغي أن تتقيّد بها كلّ أعمال المؤمنين وتصرّفاتهم وأفكارهم”[19]، لذلك يفضّل أن يدعوه كما صرّح “بالنصّ الرّسمي المغلق، والذي استهلكته الأمّة المفسّرة، عاشت عليه طيلة قرون وقرون، وسوف تستهلكه أيضًا طيلة فترة مقبلة لا يعرف إلا الله مداها بصفته تنزيلاً، أي وحيًا معطى”[20]، لذلك ينبغي “القيام بنقد تاريخي لتحديد أنواع الخلط، والحذف، والإضافة، والمغالطات التي أحدثتها الرّوايات بالقيّاس إلى معطيات التّاريخ الواقعي المحسوس”[21]، فالباحثون اليوم ليس في وسعهم الاكتفاء “بالتّكرار الورع للحقائق الموحى بها في الجزيرة العربية في القرن السّادس والتي طرحت منذئذ على أنّها بآن واحد، ممّا يمكن تعريفه واستخدامه وأنّها متعالية…، وينجم عن ذلك أنّ المشكلة الجديدة المطروحة على الفكر العربي هي مشكلة تاريخية الحقيقة المنزّلة وإذا شئنا مشكلة تفاعل الوحي والحقيقة التّاريخية منذ 622م، وهذه المشكلة محتومة كما يدلّ على ذلك مثال الفكر المسيحي، الذي شرع ينظر بعين الجدّ في الحقّ إلى النّقد الفلسفي لدى أمثال نيتشه”[22].
لقد سعى محمّد أركون من خلال مشروعه هذا إلى “زحزحة” المحرّمات الفكرية و”اختراق اللامفكر فيه، قصد تجاوز كلّ ذلك إلى أفق الحداثة الرّحب، إنّه يجزم القول بأنّه لا يمكن بناء الحداثة دون تصفية الحساب مع “التّراث الثيولوجي”، بل ويرجع ظاهرة العنف والتّطرف إلى شيوع التّفسير الحرفي للنصّ القرآني، هذا التّفسير الذي يلجأ إلى بتر الآيات عن سياقاتها، وتحويل آثار المعنى إلى معنى مطلق لا يطاله التّغيير، عكس ما يستهدفه هو من إشاعة إسلام مبني على العقل المحمل ببذور التّنوير، نازعًا مشروعية تدبيره عن حرّاس التّفسير الحرفي والظاهري، قدماء ومحدثين، ولأنّ الحداثة لا تنفكّ عن العلمانية، لتلازمهما تلازم الرّوح والجسد، فهو يؤكّد على جعل الإسلام شأنًا شخصيًّا لا دخل للدّولة أو حتّى الجماعة فيه…، إنّه يريد بهذا المشروع أن يزحزح مفهوم الحقيقة المطلقة، وذلك بتفكيك مسلمات التّفسير اللاهوتي التّقليدي، الذي يؤدّي إلى “أسطرة القرآن” وإفقاده صفته التّاريخية، لذلك يحتج على تنصيب القرآن مرجعًا أعلى ونهائيًّا للبشر، وجعله يحتوي على الأجوبة والحلول النّهائية للأسئلة التي يطرحها المسلمون في كلّ زمان ومكان، فهو يُخْضِعُ النصّ القرآني بذلك لمحكّ النّقد التّاريخي المقارن، وللتّحليل الألسني، وللتّأمّل الفلسفي المتعلّق بإنتاج المعنى”[23].
لقد أكّد محمّد أركون من خلال دعوته إلى إعادة قراءة النصّ المقدّس على لزوم قراءة التّراث بصفة عامّة بكلّ الطّرق والمنهجيّات المتاحة، وبما يؤدّي إلى تحقيق التّاريخانيّة الوظيفيّة التي تمثّل جوهر مشروعه، حيث كان يسعى لإعادة التّموضع التّاريخي للنّصوص المؤسِّسة، وبالتّالي تأكيد ملازمتها للحدود الثقافيّة التي نشأت فيها وانطلاقاً منها، من غير أن يُغْفِل المدخل الأنتروبولوجي والاستفادة الميثولوجيّة وتعدّديّة المنهج القرائي، وهي الملامح التي وفّرت خصوصيّة فارقة في القراءة الأركونيّة للنصّ الإسلامي المؤسِّس، القرآن الكريم، وأتاحت له استحضار المعاني الرّوحيّة والأخلاقيّة في صُلب المساجلة العلمانيّة[24].
[1]- ميجان الرويلي، سعد البازعي، دليل الناقد الأدبي، المركز الثقافي العربي، بيروت، الطبعة الثالثة، 2002، ص 224
[2]- نصر حامد أبو زيد، مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن، المركز الثقافي العربي، بيروت، الطبعة الثانية، ص 24
* يوظف محمّد أركون مصطلح “الخطاب النّبوي” مكان مصطلح “الخطاب الإلهي” ويقصد به: “ذلك الخطاب الذي يقيم فضاءً من التّواصل بين ثلاثة أشخاص قواعدية: أي ضمير المتكلّم الذي ألّف الخطاب في الكتاب السّماوي، ثمّ النّاقل بكلّ إخلاص وأمانة لهذا الخطاب، والذي يتلفّظ به لأوّل مرّة (النّبي)، ثمّ ضمير المخاطب الثّاني الذي يتوجّه إليه الخطاب (النّاس)، والمقصود بالنّاس هنا الجماعة الأولى التي كانت تحيط بالنبيّ والتي سمعت القرآن من فمه لأوّل مرّة” (انظر: محمّد أركون، الإسلام، أوربا، الغرب، ترجمة: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، الطبعة الثانية، 2001، ص 21).
[3]- محمّد أركون، القرآن من التّفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الدّيني، ترجمة وتعليق هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، الطبعة الثانية، 2005، ص 5
[4]- نفسه، ص 7
[5]- المقصود بالدّراسات التّوراتية والإنجيلية تطبيق منهجية النّقد التّاريخي على العهد القديم والعهد الجديد في أوربا منذ ثلاثمائة سنة على الأقل، هكذا حظيت كتب المسيحيين بمسح تاريخي شامل، في حين أنّ تطبيق المنهجية ذاتها على القرآن الكريم لا يزال حديث العهد ولولا وجود كبار المستشرقين في هذا المجال لكانت معدومة تمامًا.
[6]- كشف بعض المستشرقين في دراستهم للقرآن أنّه مرتّب عمومًا بعكس تاريخ النّزول، وقد حاولوا جاهدين أن يتوصّلوا إلى التّسلسل التّاريخي الحقيقي للآيات والسّور، وقد لاحظوا أنّ آيات بعض السّور محشورة في سور أخرى فحاولوا إعادتها إلى سياقها الأصلي، وقد تأثّر بهم على سبيل المثال من المفكّرين الحداثيين محمّد عابد الجابري الذي اعتمد في دراسته للقرآن الكريم وتفسير آياته على منهجية جديدة؛ تقوم على شرح هذه الآيات في إطار لحظتها الزّمنية، فهو يرى أنّ تسلسل سور القرآن الكريم تسلسل منطقي، وهو الأمر الذي اكتشفه خلال مراجعته للسّيرة النّبوية، بحيث تأكّد له وجود نوع من التّطابق بين آيات القرآن الكريم وتسلسل وقائع الدّعوة، يقول: “ونحن نرى أنّ السّبب في مثل هذا الاضطراب إن لم نقل التّخبط في تفسير كثير من الآيات القرآنية يرجع في الغالب– عندما لا يكون هناك تعصّب مذهبي – إلى عدم اعتبار مسألة منهجية أساسية وهي النّظر إلى كلّ آية داخل السّياق الذي وردت فيه وتجنّب اقتطاعها منه والتّعامل معها كنصّ مستقلّ بذاته. والسّياق في القرآن يتحدّد بأمرين اثنين: أوّلهما الآيات التي تشكّل كلاًّ واحدًا تندرج تحته الآية المراد تفسيرها، أي التي قبل هذه والتي بعدها. ثانيهما ظروف النّزول، ونعني بها مرتبة السّورة التي تقع فيها الآية المراد تفسيرها، على سلّم ترتيب النّزول، ومناسبة نزول تلك الآية أو الآيات، وتبيّن المخاطب فيه، هذا فضلاً عن التّقيد بمبدأ “القرآن يفسّر بعضه بعضًا”، كلّ ذلك حتّى لا يبتعد التّأويل بصاحبه عن معهود العرب، أعني عن فضائهم الحضاري الثقافي”. أنظر: محمّد عابد الجابري، مدخل إلى القرآن الكريم، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، الطبعة الأولى، 2006، ج.1، ص 82
[7]- محمّد أركون، الفكر الأصولي واستحالة التّأصيل: نحو تاريخ آخر للفكر الإسلامي، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، الطبعة الأولى، 1999، ص 44
[8]- نفسه، ص 76
[9]- محمّد أركون، الإسلام، الأخلاق والسّياسة، ترجمة وتحقيق: هاشم صالح، دار النهضة العربية للطباعة والنّشر والتّوزيع ومنشورات مركز الإنماء القومي، 1990، ص 25
[11]- ليندة صياد، إعادة قراءة النص القرآني وفق مقاربات محمّد أركون، مؤسسة مؤمنون بلا حدود، بتاريخ: 04 يوليو 2014، ص 13
[12]- محمّد أركون، قضايا في نقد العقل الديني، ترجمة: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، الطبعة الثالثة، 2004، ص 232
[13]- نايلة أبي نادر، جذور العقل السياسي والأخلاقي في الإسلام: قراءة محمّد أركون لنظرية القيم القرآنية، مؤسسة مؤمنون بلا حدود، بتاريخ: 07 أغسطس 2015، ص 10. (http: //www.mominoun.com/articles/%D8%AC%)
[14]- محمّد أركون، الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ترجمة: هاشم صالح: المركز الثقافي العربي، بيروت، الطبعة الثانية، 1992، ص 97
[15]- ليندة صياد، إعادة قراءة النص القرآني وفق مقاربات محمّد أركون، ص 17
[16]- انظر: مرزوق العمري، إشكالية تاريخية النصّ الدّيني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر، منشورات ضفاف، بيروت، الطبعة الأولى، 2012، ص 63
[17]- الإسلاميات التّطبيقية هي عبارة عن ممارسة علمية جديدة ومتعدّدة الاختصاصات تتّكئ على ثلّة من المعارف المرتبطة بحقول معرفية متباينة، بغية تحليل الخطاب الدّيني وتفكيكه ثم إعادة تركيبه وفق رؤية تاريخية وأنتروبولوجية وسوسيولوجية، تروم إخراج الظاهرة الدّينية من حالة الجمود التي أضفاها عليها العقل الأرثوذوكسي الدّوغمائي، ثم إعادة موضعتها داخل التّاريخ ومساره، ممّا يؤكّد أنّ الإسلاميات التّطبيقية بهذا المعنى هي مشروع فكري ذو طموح منهجي متعدّد يقترحه علينا أركون لإعادة قراءة التّراث الإسلامي قراءة علمية بما في ذلك القرآن والحديث والسّيرة النّبوية والنّصوص المفسّرة الكبرى. انظر: عبد المجيد خليقي، الإسلاميات التّطبيقية ومهام العقل الاستطلاعي، مجلة الأزمنة الحديثة، أكتوبر، 2011، العدد 3-4، ص 111
[18]- انظر: مرزوق العمري، إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر، منشورات ضفاف، بيروت، الطبعة الأولى، 2012، ص 65
[19]- محمّد أركون، الفكر الأصولي واستحالة الـتّأصيل، ص 41
[20]- نفسه، ص 57
[21]- محمّد أركون، الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ص 203
[22]- نعمان عبد الرزاق السامرائي، الفكر العربي والفكر الاستشراقي بين محمّد أركون وإدوارد سعيد، دار صبري للنشر والتوزيع، الرياض، 1410هـ، ص 173
[23]- إبراهيم الطالب، الحداثيون والقرآن الكريم: محمّد أركون نموذجًا، جريدة السبيل المغربية، العدد 113، بتاريخ: 16 ديسمبر 2011
[24]- انظر: نادر المتروك، رحيل أركون إشعار بلزوم قراءة التراث بمختلف المنهجيات المتاحة، جريدة الوسط الإماراتية، العدد 2939 بتاريخ: 23 سبتمبر 2010
ثقافات موقع عربي لنشر الآداب والفنون والفكر يهتم بالتوجه نحو ثقافة إيجابية تنويرية جديدة ..!
